À l’étude d’une source : Peau noire, masques blancs et les influences majeures dans la pensée de Frantz Fanon

 

Contexte de production

En 1946, Fanon entreprend ses études médicales à l’Université de Lyon. Parallèlement à son cursus, il choisit de s’orienter vers une licence de lettre et de sociologie. C’est véritablement à ce moment qu’il devient captivé par la philosophie et la littérature. Dans son portrait biographique sur Fanon, Alice Cherki souligne qu’il suit les cours du philosophe Merleau-Ponty[1] et ceux de l’ethnologue Leroi-Gourhan et qu’il « s’intéresse à l’ethnologie, à la phénoménologie, au marxisme, et aussi […] à l’existentialisme et à la psychanalyse. Il dévore les livres, et lit pêle-mêle Lévi-Strauss, Mauss, Heidegger, Hegel, ainsi que Lénine et le jeune Marx[2]. » Les débuts de Fanon en France ne sont pas nécessairement faciles. À Lyon, les sentiments d’aliénation, d’éloignement et d’isolement s’accentuent chez lui[3]. Non seulement il vit quelques difficultés à s’intégrer dans la communauté académique de sa faculté, mais il reste particulièrement distant et isolé[4].

Dans Peau noire, masques blancs, nous retrouvons certains passages de Fanon qui témoigne de son expérience estudiantine à Lyon, et occasionnellement à Paris. Notamment, un passage en particulier décrit ce qu’un étudiant en médecine peut vivre durant son parcours : « Il y a quelques années, nous avons connu un Noir, étudiant en médecine. Il avait l’impression infernale de n’être pas estimé selon sa valeur, non pas sur le plan universitaire, mais, disait-il, humainement.[5] » Nous avons l’impression ici que Fanon se décrit lui-même, et perçoit ce racisme aliénant de la part des étudiants français « blancs ». Il réalise que le racisme ne porte pas uniquement sur la valeur humaine ou « raciale », mais aussi professionnelle, car il affirme que « [cet étudiant] avait l’impression infernale que jamais il n’arriverait à se faire reconnaître en tant que confrère par les Blancs et en tant que docteur par les malades européens[6]. »

Il est davantage intéressant lorsque Fanon se rend compte que le langage parlé, qu’une culture assumée, est une entrée dans un monde étranger. Lors d’une conférence à Lyon, il note ceci :

Parler une langue, c’est assumer un monde, une culture. L’Antillais qui veut être blanc le sera d’autant plus qu’il aura fait sien l’instrument culturel qu’est le langage. Je me souviens, il y a un peu plus d’un an, à Lyon, après une conférence où j’avais tracé un parallèle entre la poésie noire et la poésie européenne, de ce camarade métropolitain me disant chaleureusement : « Au fond, tu es un Blanc. » Le fait pour moi d’avoir étudié à travers la langue du Blanc un problème aussi intéressant me donnait droit de cité[7].

En tant qu’étudiant « indigène », Fanon prend conscience d’un processus enkysté dans le racisme. Il réalise qu’un véritable discours est employé par les étudiants français blancs pour justifier l’intelligence des étudiants noirs, mais aussi pour manifester leur « camaraderie » avec ceux-ci. Il affirme que « ce processus est bien connu des étudiants de couleur en France. On refuse de les considérer comme d’authentiques nègres. Le nègre c’est le sauvage, tandis que l’étudiant est un évolué […] et si on te croit nègre c’est par erreur, tu n’en as que l’apparence[8]. » Fanon témoigne ici d’un processus d’aliénation forcée, d’une dépersonnalisation de l’individu, soutenu par un racisme « subtil ». Il réalise que le racisme quotidien n’est pas souvent direct. Il rajoute à cela « […­] je ne prétends pas que l’étudiant noir soit suspect à ses camarades ou à ses professeurs. Mais en dehors des milieux universitaires subsiste une armée d’imbéciles : il importe non pas de les éduquer, mais d’amener le Noir à ne pas être l’esclave de leurs archétypes[9]. »

Véritablement, Fanon soutient que deux possibilités s’offrent aux étudiants antillais dans leurs fonctionnements quotidiens en France. La première serait de « soutenir le monde blanc, c’est-à-dire le véritable monde, et, le français alors employé, il leur demeure possible d’envisager quelques problèmes et de tendre dans leurs conclusions à un certain degré d’universalisme[10]. » La seconde option serait de rejeter l’Europe et de s’agripper au patois martiniquais. Il soutient que si la première option est employée, celui qui la rejette « à Paris ou dans quelque autre ville de Facultés, s’essaie à considérer sérieusement un problème, on l’accuse de faire l’important, et le meilleur moyen de le désarmer est de s’infléchir vers le monde antillais en brandissant le créole.[11] » À certaines occasions, Fanon s’engage dans des critiques littéraires, où il manifeste son agacement :

Il y a quelques années, l’Association lyonnaise des Étudiants de la France d’outre-mer me demandait de répondre à un article qui littéralement faisait de la musique de jazz une irruption du cannibalisme dans le monde moderne. Sachant où j’allais, je refusai les prémices de l’interlocuteur et je demandai au défenseur de la pureté européenne de se défaire d’un spasme qui n’avait rien de culturel[12].

Les réflexions de Fanon sur ses interactions avec le racisme quotidien lors de son parcours académique à Lyon démontrent le choc qu’il subit et le dégoût qui prend de plus en plus d’ampleur dans sa vision d’une France non pas inclusive vis-à-vis les étudiants noirs, mais bien enfermée dans le racisme systémique :

— Voyez-vous, monsieur, je suis l’un des plus négrophiles de Lyon.

L’évidence était là, implacable. Ma noirceur était là, dense et indiscutable. Et elle me tourmentait, elle me pourchassait, m’inquiétait, m’exaspérait. Les nègres sont des sauvages, des abrutis, des analphabètes. Mais moi, je savais que dans mon cas ces propositions étaient fausses. Il y avait un mythe du nègre qu’il fallait démolir coûte que coûte[13].

Dans une autre instance, lorsqu’il marche dans les rues de Lyon :

— « Tiens, un nègre ! » C’était un stimulus extérieur qui me chiquenaudait en passant. J’esquissai un sourire.

— « Tiens, un nègre ! » C’était vrai. Je m’amusai.

— « Tiens, un nègre ! » Le cercle peu à peu se resserrait. Je m’amusai ouvertement.

— « Maman, regarde le nègre, j’ai peur ! » Peur ! Peur ! Voilà qu’on se mettait à me craindre. Je voulus m’amuser jusqu’à m’étouffer, mais cela m’était devenu impossible[14].

L’expérience estudiantine de Fanon pendant sa formation en médecine à l’Université de Lyon lui a ouvert les yeux sur les réalités du racisme quotidien[15]. Elle lui fait prendre conscience de son fonctionnement et de la manière dont elle s’impose sur son identité. Cette expérience forgera plus tard sa capacité à identifier, observer et critiquer le phénomène de la dépersonnalisation identitaire et culturelle du colonisé en Algérie lors de sa pratique médicale à Blida en Algérie entre 1953 et 1955.

Sur la phénoménologie du racisme et de l’aliénation.

Dans Peau noire, masques blancs, Fanon analyse et expose les effets du racisme comme praxis idéologique du colonisateur. À travers sa méthodologie psychiatrique dans l’étude de la phénoménologie du racisme, il mobilise la dialectique hégélienne, qui l’influence grandement à travers ses chapitres ; « Le Nègre et la Psychopathologie », « Le Nègre et la Reconnaissance » et « Le Nègre et Hegel », juste avant de conclure[15]. Il construit son portrait psychopathologique du Noir autour de Hegel : « Nous anticipons, et déjà on aperçoit que la psychologie caractérielle d’Adler[16] nous aidera à comprendre la conception du monde de l’homme de couleur. Comme le Noir est un ancien esclave, nous ferons aussi appel à Hegel[17]. » Fanon aborde donc le chapitre VII « Le Nègre et la Reconnaissance » à travers une analyse fondée sur le concept de « reconnaissance » dans la psychiatrie d’Adler. Sur la délivrance des complexes de haines raciales que Fanon utilise dans sa thèse, il mobilise les concepts psychiatriques d’Henri Baruk dans son étude Précis de psychiatrie.

La structure de la pensée de Fanon imite deux modes de logiques ; celle de la dialectique hégélienne et celle de la représentation manichéenne du monde[18]. Une vision manichéenne consiste à ramener les rapports du monde dans une forme simpliste, soit dans l’optique d’une opposition entre le Bien et le Mal. Le sociologue et politologue Nigel C. Gibson soutient que dans cette optique, Fanon perçoit que la formation des premières résistances sont déterminées par le colonisateur, c’est-à-dire que le centre duquel tourne la volonté de survie chez les colonisés réside dans les actions du colonisateur.

Fanon démontre une aptitude à construire un appareil critique et à l’appliquer sur la philosophie hégélienne : « Quand il arrive au nègre de regarder le Blanc farouchement, le Blanc lui dit : « Mon frère, il n’y a pas de différence entre nous.  » Pourtant le nègre sait qu’il y a une différence. Il la souhaite. Il voudrait que le Blanc lui dise tout à coup : « Sale nègre. » Alors, il aurait cette unique chance — de « leur montrer… « [19]. » Fanon critique cette indifférence, qu’il qualifie de « curiosité paternaliste » du « Blanc ». Il soutient que l’ancien esclave (le Noir) exige que le maître (le Blanc) lui conteste son humanité, car il souhaite s’émanciper par la lutte, et non pas par la reconnaissance.

Dans la critique de cette allégorie par Fanon, qui prend en compte le contexte colonial, alors que Hegel ne l’a pas vécu, nous pouvons voir ici que l’individu dominé ne peut pas atteindre l’universalité de sa condition sans le particulier « reconnaissant », donc le dominant. Le philosophe Peter Hudis affirme que ce syllogisme est « le motif philosophique central à l’œuvre dans Peau noire, masques blancs[20]. » Pour Fanon, cette reconnaissance « enkyste » le Noir dans sa forme « paternalisée ». Il ne veut pas être reconnu par le Blanc, il veut être le Blanc[21].

Fanon exploite ici le paradigme hégélien du Maître et de l’Esclave. À travers cette allégorie, il articule sa critique sur les différences entre une libération totale et une libération abstraite[22]. À ce titre, il suit le concept psychanalytique « d’identification » lacanienne dans son analyse du concept de « reconnaissance » hégélienne. Fanon critique la lecture post heideggérienne de cette « reconnaissance » par le philosophe Alexandre Kojève, et affirme qu’elle est spécifique au regard racial qui naît à partir de la structure du racisme, et non pas du problème d’identification de soi tel que le soutient Kojève.

C’est donc cela qui marque explicitement la différence de Fanon par rapport à l’ontologie hégélienne : « Au fondement de la dialectique hégélienne, dit-il [Fanon] « l’homme n’est humain que dans la mesure où il veut s’imposer à un autre homme. » […] Quand c’est impossible, le « désir de reconnaissance » s’éveille, et rend l’esclave désireux d’entamer une lutte sauvage, éventuellement à mort[23]. » Toutefois, pour lui, le Noir « esclave » n’a jamais résisté à mort contre le Maître, et n’a pas risqué sa vie. Plutôt, la liberté lui a été donnée, et celle-ci se réduit qu’à l’image, soit d’adopter métaphoriquement l’attitude du Maître. Pour Hegel, le Maître impose un travail de servitude à l’esclave.

En revanche, en laissant le Maître pour le travail, il transcende sa condition, il s’élève au-dessus de sa nature imposée, il se crée consciemment et librement. Pour Fanon, dans la relation « coloniale », le Maître ne veut pas la « reconnaissance » de l’Esclave, il veut seulement le travail. De plus, l’esclave colonisé abandonne l’objet du travail pour se tourner vers le maître. L’esclave fanonien est donc moins indépendant que l’esclave hégélien, car il veut être comme le Maitre : « Je ne veux pas être reconnu comme Noir, mais comme Blanc. Or — et c’est là une reconnaissance que Hegel n’a pas décrit[24]. »

L’influence de Hegel sur Fanon consiste donc principalement à l’exposition d’un appareil critique, et de la formulation d’un contre-argument chez Fanon. Il soutient que la dialectique entre Maître-Esclave ne produirait que des formes obsolètes de « reconnaissance », et seulement une nouvelle forme de subalterne[25] : « It is by virtue of this assumption that Fanon urges colonized people not to recognize the colonial master, to recuse from the outset every kind of mediation or cooperation, to boycott every kind of exchange[26]. » C’est seulement par la destruction du colonialisme que le colonisé recevra la reconnaissance du dominant. C’est ce contre-argument que nous expliquions précédemment ; la reconfiguration radicale de la dialectique hégélienne chez Fanon se fait par rapport au contexte colonial[27].

La pensée de Fanon est fondamentalement anti-essentialiste et elle est grandement influencée par l’existentialisme sartrien. À la lecture des écrits de Sartre[28], Fanon montre un grand intérêt pour l’étude de la phénoménologie qui, sans véritablement traiter du racisme en tant que tel, réfléchit quand même sur les expériences « vécues »[29]. Sartre et Fanon s’interrogent donc sur les convergences réelles, mais aussi implicites, entre les mémoires et expériences juives et afro-caribéennes ; l’une en relation avec l’antisémitisme et l’autre en lien avec la situation coloniale antillaise[30].

Les deux penseurs ne se sont jamais rencontrés avant le 2e Congrès des écrivains et artistes noirs à Rome en 1959. Pourtant, les perceptions de Fanon sur les propos de Sartre ne sont pas toujours idéales. Dans Peau noire, masques blancs, Fanon accuse Sartre sur sa critique de la Négritude, car celui-ci mentionne dans son essai Orphée Noir, qu’elle est un racisme antiraciste, soit une réciprocité ironique qui révolutionne la conscientisation des Noirs[31]. Albert Memmi mentionne que l’influence de Sartre sur Fanon est souvent par dépit, malgré sa tentative de réduire la Négritude comme étant simplement le temps faible dans la dialectique d’affranchissement des Noirs :

Fanon a fortement été impressionné par Sartre, jusqu’à la fin de sa vie, même lorsqu’il condamnait tous les intellectuels français en bloc. Et lorsque, dans Orphée noir, Sartre a tenté de réduire la négritude à sa négativité […] Fanon en a été bouleversé […] L’erreur de Sartre, toujours la même, est de ne pas assez voir que même la négativité, le malheur vécu, deviennent en quelque manière chair et sang, en somme positivité […] Fanon, du reste, en pressentit cette faiblesse de la thèse sartrienne, s’il finit par s’y résigner ; mais il s’y résigne. Pourquoi ? Parce qu’en définitive, elle lui convenait[32]…

Dans les années 1950, une importante corrélation existe dans l’application ontologique et phénoménologique de l’existentialisme et de la dialectique philosophique entre Fanon et Sartre. Parris T. LaRose affirme que cela mène à la formation d’un discours multidisciplinaire anticapitaliste contre les exigences hégémoniques des pays colonialistes[33]. De plus, elle soutient que « Fanon and Sartre reinvigorated existentialism’s philosophical base to consider the complicating elements of anti- Arab and anti-African racism on colonial identity formation during the French-Algerian War[34]. » Toujours sur la convergence théorique entre Fanon et Sartre, ce dernier soutient, dans son 1e volume Critique de la Raison dialectique, qu’il y’a une tendance chez les êtres humains, libres ou révolutionnaires, à se séparer de l’objet de leur praxis, et de se désigner, ou rapporter à eux-mêmes comme s’ils étaient ontologiquement indépendants[35].

Dans son étude, Sonia Kruks affirme que Sartre n’écrit ni en tant que Juif, ni en tant qu’antisémite, alors que Fanon écris en tant que Noir. Pour Fanon alors, contrairement à la dialectique de la reconnaissance sartrienne, le Noir incarne un complexe psycho-existentiel lié à un problème « d’authenticité », issue d’une infériorité artificielle créée socialement. Il utilise cette théorie dénommée « phénomène pratico-inerte ». L’influence de Sartre sur Fanon s’étend même jusqu’aux dernières années de sa vie, alors qu’il demande au philosophe français de lui préfacer son livre Les damnés de la terre[36].

Chez Fanon, Sartre et Hegel, le concept de « dépassement » devient communément une exigence, car il est central au fondement d’une expérience historique vécue[37]. Dans Peau noire, masques blancs, Fanon s’accorde avec ce concept : « La gravité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. » Peter Hudis démontre que dans Orphée Noire,« Sartre refers to black consciousness and pride as a  »weak stage » […] For Sartre, race is a mere particular, class of the universal. Fanon is shocked; he feels betrayed. But he does not blame Hegel for Sartre’s mistake. On the contrary, he turns Hegel against Sartre […] Sartre has forgotten Hegel’s most important insight – that the absolute is immanent in each phase[38]. » Le dialogue entre Fanon et Sartre se fait donc, de manière irréfutable, à travers l’intermédiaire de Hegel[39].


[1] Nous éviterons ici de faire l’analyse des influence de la phénoménologie de Merleau-Ponty sur Fanon. Nous pouvons cependant référer le lecteur à l’étude de Hourya Bentouhami-Molino, « L’empire du corps : Fanon à l’aune de la phénoménologie de Merleau-Ponty », Réseau Canopé, no 138 (mars 2014), p. 34-46. Pour le corpus mobilisé par l’auteur, voir Maurice Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.

[2] Alice Cherki, Frantz Fanon – Portrait. Paris, Seuil, 2011, p. 29. Voir aussi Leo Zelig, Frantz Fanon: The militant Philosopher of Third World Revolution, Londres, I.B. Tauris, 2015, p. 34. Dans son étude, Zelig souligne que les lectures sur la philosophie et l’intérêt de Fanon pour la phénoménologie de Merleau-Ponty lui font réaliser les expériences vécues par les étudiants noirs en France.

[3] David Macey, Frantz Fanon, une vie, Paris, La Découverte, 2000, p. 118. Voir aussi Joby Fanon, Frantz Fanon : De la Martinique à l’Algérie et à l’Afrique, Paris, Harmattan, 2004, p. 99 à 101, pour les lettres intimes envoyées par Frantz Fanon à sa mère, concernant ses états d’esprits quant au sentiment d’isolement.

[4] Ibid., p. 121.

[5] Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 2015 (1952), p. 57.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 35.

[8] Ibid., p. 67.

[9] Ibid., p. 32.

[10] Ibid., p. 34.

[11] Ibid.

[12] Ibid., p. 219.

[13] Ibid., p. 114.

[14] Ibid., p. 119.

[15] Andrew Daily, « Race, Citizenship, and Antillean Student Activism in Postwar France, 1946-1968 », French Historical Studies, vol. 37, no 2 (2014), p. 331-357. Cette expérience estudiantine de Fanon lui permettras de développer le matériel pertinent à la rédaction de Peau noire, masques blancs.

[16] La maturation de la pensée de Fanon est marquée par son intérêt à la phénoménologie de Merleau-Ponty, ainsi que plusieurs autres, dont Hegel.

[17] Fanon se réfère ici à Alfred Adler, Connaissance de l’homme. Étude de caractérologie individuelle, trad.  de l’allemand par Jacques Marty, Paris, Payot, 1949 (1927).  Voir également l’étude d’Henri Baruk, Précis de psychiatrie, Paris, Masson, 1950.

[18] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 2015 (1952), p. 58-59, voir également Voir Georg Wilhelm F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. de l’allemand par Jean Hippolyte, Paris, Aubier, 1946.

[19] Voir Nigel C. Gibson, « Radical Mutations: Fanon’s Untidy Dialectic of History », dans Nigel C. Gibson, dir., Rethinking : The Continuing Dialogue, New York, Humanity Books, 1999, p. 414-415.

[20] Fanon, Peau noire, masques blancs, p. 214.

[21] Hudis, Frantz Fanon, p. 42 et 95 et Glen Sean Coulthard, Peau Rouge, Masques Blancs : Contre la politique coloniale de la reconnaissance, trad. de l’anglais par Arianne Des Rochers et Alex Gauthier, Minneapolis et Montréal, University of Minnesota Press et Lux Éditeur, 2018 (éd. anglaise 2014), p. 63.

[22]Sur cette critique, voir l’étude de Stuart Hall, Identités et cultures 2 : Politiques des différences, trad. de l’anglais par Aurélien Blanchard et Florian Vörös. Paris, Éditions Amsterdam, 2019, p. 307. Voir également Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947. À noter aussi que Fanon observe et adhère la théorie du psychanalyste Jacque Lacan selon quoi le colonialisme façonne les perceptions raciale de ses citoyens dès leurs premières années de développement.

[23] Percy More Mabogo, « Fanon and the Land Question in (Post) Apartheid South Africa », dans Nigel C. Gibson, dir., Living Fanon: Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2011,p. 174. Selon Hegel, la « reconnaissance » requière une réciprocité entre le Maître et l’Esclave, mais avant que cela n’advienne, une lutte de vie et de mort doit être achevée. Voir aussi Hall, Identités et cultures, p. 310. Ici, Hall explique l’utilité pour Fanon quant à la centralité que Hegel octroi à la « lutte à mort » dans la lutte pour la « reconnaissance ».

[24] Hall, Identités et cultures, p. 310. Pour la citation directe en note en bas de page, voir Fanon, Peau noire, masques blancs, p. 213.

[25] Fanon, Peau noire, masques blancs, p. 61.

[11] Miguel Mellino, « Notes from the Underground, Fanon, Africa, and the Poetics of the Real », dans Nigel C. Gibson, dir., Living Fanon: Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2011, p. 71. Pour une lecture plus approfondie sur la question, voir Phillip Honenberger, « « le Nègre et Hegel » : Fanon on Hegel, Colonialism, and the Dialectics of Recognition », Human Architecture, vol. 5, no spécial (mars 2007), p. 153-162; Brandon Hogan, « Frantz Fanon’s Engagement with Hegel’s Master-Slave Dialectic », Africology. The Journal of Pan African Studies, vol. 11, no 8 (juin 2018), p. 16-32 et Judith Rollins, « « And the Last Shall Be First » : The Master-Slave Dialectic in Hegel, Nietzsche and Fanon », Human Architecture, vol. 5, no spécial (mars 2007), p. 163-178.

[26] Ibid.

[27] Nigel C. Gibson, « Dialectical Impasses: Turning the Table on Hegel and the Black », Parallax, vol. 8, no 2 (2002), p. 40.

[28] Pour les écrits notables de Sartre en lien avec l’influence sur Fanon, voir Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943; Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, 1946; Jean-Paul-Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960. De plus, voir sa préface Orphée Noir dans Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, Paris, Presses Universitaires de France, 1948.

[29] Leo Zelig, Frantz Fanon, p. 33. Ces expériences « vécues » paraissent dans le chapitre V « De l’expérience vécue du Noir » dans Peau noire, masques blancs. De plus, avant de paraître comme chapitre dans sa thèse doctorale, il fut publié sous forme d’essai par Fanon dans la revue Esprit, voir Frantz Fanon, « De l’expérience vécue du Noir », Esprit, vol. 29, no 179 (mai 1951), p. 657-679.

[30] Delas, Fraiture et Geneste, « À propos des Œuvres de Fanon », p. 90. Voir aussi William L. Remley et Nicole G. Albert, « Le Juif et le colon : Figures psychologiques chez Jean-Paul Sartre et Frantz Fanon », Diogène, no 241 (2013), p. 71-73 et Grégory Cormann, « Se récapituler au futur : Sartre et Fanon, l’enjeu d’une préface », Les Temps Modernes, no 686 (2015), p. 107-108.

[31] Lewis R. Gordon, « Requiem on a Life Well Lived: In Memory of Fanon », dans Nigel C. Gibson, dir., Living Fanon: Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2011, p. 24. Toujours sur cette critique par Fanon, voir Matthieu Renault, « Rupture and new beginnings in Fanon », dans Nigel C. Gibson, dir., Living Fanon: Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2011, p. 115; Emmanuel Hansen, « Frantz Fanon : Portrait of a Revolutionary », op. cit., p 66 et Brian Cheyette, « Fanon et Sartre : Noirs et Juifs », trad. de l’anglais par Anne Wilhelmi, Les Temps modernes, no 635-636 (2006), p. 164-165.

[32] Albert Memmi, « La vie impossible de Frantz Fanon », p. 255-256.

[33] Parris T. LaRose, « Frantz Fanon: Existentialist, Dialectician and Revolutionary », The Journal of Pan African Studies, vol. 4, no 7 (nov. 2011), p. 5; Lou Turner, « On the Difference between the Hegelian and Fanonian Dialectic of Lordship and Bondage », dans Lewis R. Gordon et al, dir., Fanon: A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 1996, p. 138.

[34] Ibid.

[35] Douglas Ficek, « Reflections on Fanon and Petrification », dans Nigel C. Gibson, dir., Living Fanon: Global Perspectives, New York, Palgrave Macmillan, 2011, p. 81-82; Sonia Kruks, « Fanon, Sartre, and Identity Politics », dans Lewis R. Gordon et al, dir., Fanon : A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 1996, p. 127.

[36] Joseph Mornet, « Sartre et Fanon », Vie sociale et traitements, no 89 (2006), p. 149.

[37] Delas, Fraiture et Geneste, « À propos des Œuvres de Fanon », p. 90. Nous tenons à préciser ici que le concept de « dépassement » chez Hegel désigne l’acte de supprimer et de nier en conservant, sans toutefois anéantir. C’est à travers ce phénomène que s’opère le mouvement de tout le devenir de l’Être.

[38] Hudis, Frantz Fanon, p. 49; Hubert Tardy Joubert, « Sartre et la Négritude : de l’existence à l’histoire », Collège international de Philosophie, no 83 (avril 2014), p. 36-49.

[39] Sur la convergence et divergence entre Fanon et Sartre, voir Hall, p. 309 et Benita Parry, « Signs of the Times : Discussion of Homi Bhabha’s The location of culture », Third Text, no 28-29 (1994), p. 5-24. Dans son article, Parry suggère que Peau noire, masques blancs est en quelque sorte le « procès d’apprentissage » de Fanon, l’équivalent d’un voyage d’auto-éducation et d’autoformation, sans le soulagement de l’arrivée.

*Crédit photo : Librairie Le Feu Follet (Paris). Vente de l’édition originale de Peau noire, masques blancs, sur le site Édition-Originale.com.

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